«Bestia altera dall’impeto indomabile» (Teogonia, 832), simbolo di forza e vigore per tutte le culture più antiche, il toro si ritrova anche alle origini della nostra civiltà: è sotto le sembianze di un toro bianco che Zeus rapisce Europa, figlia di Agenore, re di Tiro. Il toro, dall’aspetto vigoroso e pesante, è anche caratterizzato da un’abbondante massa ventrale. La sua forma, sviluppandosi principalmente in orizzontale, gli conferisce caratteristiche molto femminili, non a caso il segno zodiacale del Toro (21 aprile-20 marzo), è governato da Venere e nella cultura matrifocale dell’Europa Antica, il bucranio era ritenuto l’organo riproduttivo femminile, laddove il muso simboleggiava l’utero e le corna le ovaie. A causa delle sue corna possenti e della sua massa cranica robusta e solida, simboleggia anche la forza istintiva e selvaggia. È un’impresa ardua domare la sua foga: ci riesce soltanto la divinità indù Shiva quando cavalca il toro bianco Nandȋ e tramuta il suo impeto disordinato in ordine cosmico. L’impetuosità e la forza quasi incontenibile di questo animale sono utilizzate da tutti i popoli per simboleggiare la virilità del maschio e la sua infaticabile fertilità.

Il toro è venerato da innumerevoli popoli, ora come simbolo di forza, ora come simbolo di fecondità. Il suo muggito è associato al tuono tanto che in Asia centrale, Mongolia, Siberia e tra gli Yakuti si crede che vi sia un toro che riposa sul fondo delle acque e che il suo muggito preceda ogni temporale (Chevalier e Gheerbrant, 2016). Il toro è simbolo della divinità ebraica El che, sotto forma di statuetta bronzea, è apposta sulla sommità di un bastone. Rappresenta nelle religioni mediterranee, gli Dei celesti come Urano, divinità fecondatrice e sposo di Gea. Di molte divinità celesti dai tratti taurini, non si venera tanto il carattere trascendentale quanto la potenza fecondatrice. Rudra del Rig Veda, divinità celeste che fertilizza i campi con il suo seme, è rappresentato da un toro, così come Indra, Dio vedico e signore dei fulmini e delle piogge. Dunque, non è raro assistere all’evoluzione delle divinità celesti in divinità fecondatrici, raffigurate come possenti tori, e caratterizzate dalla ierogamia con la Madre Terra. Questo stretto legame Toro-cielo-Madre Terra è presto spiegato: nel cielo, luogo dove “muggisce” il tuono, risiede la divinità fecondatrice, dai tratti taurini e virili, il cui “seme”, la pioggia, cade e feconda la terra. Assistiamo alla metamorfosi della divinità celeste da deus otiosus, chiuso nella sua perfezione e non partecipe della vita terrena, a deus pluvius: le divinità cosmogoniche abbandonano la funzione generatrice dell’universo per trasformarsi in divinità fecondatrici strettamente legate alla figura di una divinità femminile (Eliade, 2007). Altrettanto forte è il legame che si instaura con la Luna, elemento che regola il dominio delle acque. Il sistema simbolico Luna-Acqua-Terra riguarda l’ambito della fecondità. La figura del toro spesso è associata alle divinità lunari: le corna taurine rappresentano per molti popoli la falce lunare: è di nuovo il caso di Shiva, che porta sul capo un corno perfetto, ierofania della Luna. L’associazione Toro-Luna si nota in molte altre civiltà antiche: la divinità lunare egizia Osiride è raffigurata sotto forma di toro; presso i Persiani, la luna è chiamata Gaocithra, cioè conservatore del seme del toro; anche Venere, dea della fertilità, di notte si trova nel segno del Toro, con la luna in esaltazione (Chevalier e Gheerbrant, 2016).
L’evocazione di virilità che risiede nel Toro, lo porta a riconoscersi anche nel Sole, infatti il toro è associato a Mithra, divinità solare di origine iranica, il cui culto prevede che ogni 25 dicembre si celebri la rinascita del Sole (Natalis Solis) proprio sacrificando un toro.

Alla luce di questa nuova simbologia, ecco che il toro è portatore di significati apparentemente antitetici, ma in realtà complementari. È un animale lunare poiché legato ai riti della fecondità ed è un animale solare per il suo temperamento focoso. Ricordiamo il Minotauro, nato dall’unione di Pasifae (Luna) con un bellissimo toro e messo a guardia di un labirinto. Ogni otto anni, il re Minosse donava in sacrificio sette fanciulli e sette fanciulle, probabilmente per rinnovare, con il favore di Zeus, il proprio dominio sulla città di Creta. Secondo alcune versioni, questi giovani vergini erano destinati al temibile mostro, secondo altre, erano offerti a Talos, gigante di bronzo posto a guardia della città, a volte descritto con le sembianze di un toro e altre con quelle del sole (Frazer, 1973).
Sempre a Creta, attorno alla figura del toro gravita uno sport spettacolare definito taurocatapsia: una sorta di danza acrobatica ricca di capriole eseguite sul dorso di un toro. I giovani cretesi si esibivano nelle arene minoiche in prove di destrezza e abilità fisica misurandosi contro l’indomita bestia. Questa pratica, esercitata nel 3000-1500 a.C. era probabilmente un rituale per omaggiare il possente animale. Ben diversa è la tauromachia, la lotta uomo-toro, di cui si parlerà in altra sede. È bene, però, iniziare a precisare che questo tipo di lotta non è circoscritto alla sola Grecia antica: non è da escludere che la corrida, simbolo nazionale spagnolo, possa essere legata alla tauromachia ellenica. È anche plausibile che questi spettacoli non fossero semplici sport popolari ma un antico retaggio del culto neolitico della Dea Madre, legato al periodo della cultura matrifocale, praticato sia nella penisola iberica che nella regione mediterranea. Del resto, già Sinclair Hood, in un libro uscito in edizione originale nel 1971, collegava la lotta uomo-toro a dei rituali della fertilità, per la nota valenza del toro in quell’ambito.

Ciò che risalta in questi sport è che, come per l’efebia della Grecia Classica, vi è la glorificazione dell’eccellenza atletica, manifestata in imprese di cui gli Dei stessi erano testimoni.
Nella zona di Napoli, culla di civiltà e omphalos di storia, cultura e riti iniziatici, i giovani efebi, per giungere all’età adulta, dovevano superare una serie di prove in onore di Ebone, nume partenopeo dal corpo taurino e dal volto antropomorfo e barbuto. Il culto del dio-toro era una pratica segreta e misteriosa, destinata esclusivamente ai sacerdoti del dio, impegnati in una sorta di tirocinio dei giovani chiamato dai Greci “efebia”. Quest’ultima consisteva nell’educazione militare dei giovani liberi, a partire dai 18 anni di età, unita ad un’istruzione letteraria e musicale, perfettamente inserite nella sfera religiosa e integrate con l’interesse agonale. Il culto di Ebone era presieduto da un collegio di sacerdoti: alcuni membri rivestivano la carica di laucelarchi, ruolo probabilmente comparabile a quello dei demarchi che, secondo Capasso (1905), erano riconducibili a figure devote a Dioniso.
Ebone è raffigurato nel gruppo scultoreo della Partenope, posizionato sulla facciata principale del Real Teatro di San Carlo, eppure, secondo il grecista Martorelli, il toro androprosopo e la stessa dea Partenope potrebbero essere le divinità meno autoctone. Il culto di Ebone potrebbe essere di origine fenicia, importato a Napoli dai coloni d’oriente, mentre la divinità fondatrice della città presenta alcuni interessanti punti in comune con Lilith Partenope e, ancor di più, con la dea Tanit, rispettivamente presenti nell’antica mitologia mesopotamica e in quella cartaginese.

Sembrerebbe, inoltre, che Ebone sia stato una divinità privilegiata. Capuccio, in Storia di Napoli, riporta un’iscrizione greca che omaggiava il nume Ebone con l’epiteto di eccellentissimo: НВОΝІ ΕΠΙΦΑΝΕΣΤΑΤΩ ΘΕΩ (Ebone, dio eccellentissimo, o dal magnifico fulgore). Tale superlativo era, solitamente, riservato solo a divinità quali Zeus, il Sole, la Luna, Asclepio e la Buona Salute (Napolitano, 1978). Secondo diversi studiosi, tra cui Capasso, Ebone potrebbe essere la raffigurazione di Bacco (o Dioniso), figlio di Zeus e di Semele, spesso raffigurato come toro. Bacco, Dio dell’ebbrezza, del fervore, degli eccessi, rappresenta la congiunzione tra il mondo divino e quello terreno. Non è un caso che tra le vittime sacrificali immolate al Dio vi sia un animale prolifico come il toro: Bacco, infatti, è anche Dio della vita e della vegetazione, signore della fecondità umana e animale.
Anche Ebone, nonostante la folta barba, potrebbe identificarsi come dio della gioventù e, con molta cautela, si potrebbe ipotizzare che il nome di Ebone sia il corrispettivo maschile di Ebe, dea della giovinezza, spesso associata a Dioniso. In effetti, dal nome della dea deriva il termine “efebo” che traccia un collegamento con la succitata pratica greca dell’efebia.

Ebone è raffigurato sul retro di una moneta campana, la zecca di Cales, spesso sovrastato da un astro o in procinto di essere incoronato dalla dea alata Vittoria (Ruotolo, 2010). Questo astro, molto probabilmente il Sole, spinge a riflettere ancor di più sulla possibile identificazione di Ebone con Bacco. Del resto, l’espressione “lucido astro” (fosfòros astèr) venne già usata da Aristofane per identificare il Dio dell’ebbrezza.  Dunque, è verosimile che il Sole sul dorso del toro androprosopo non sia stato aggiunto come ornamento ma come riferimento manifesto a Bacco.

Ciò che emerge senza alcun dubbio è la continua associazione tra la figura del toro e il simbolo del Sole. Questo ci spinge a riflettere, ancora, sulla simbologia del toro come garante di immortalità e potenza biologica. A tal proposito, si è già potuto constatare quanto l’animale sia sacro a numerose divinità uraniche e che molti riti, incentrati sulla morte e la resurrezione a nuova vita, sono incentrati su questo animale e, in particolare, ruotano attorno al taurobolo. Oltre al già citato culto di Mithra, a Roma, anche Attis, Dio della vegetazione, muore e rinasce periodicamente. La sua celebrazione avviene in primavera e, non a caso, attraverso l’uccisione di un toro, animale terrestre strettamente legato ai pascoli, capace di lavare via, con il suo sangue, ogni peccato terreno. I testicoli del toro hanno un’importante funzione nel rituale, poiché il seme, ivi contenuto, è in grado di donare fertilità e promuovere le nascite.
Ma oltre ad essere un animale uranico, il toro è anche ctonio: è epifania del cielo o della terra. In quasi tutta l’Asia il toro nero è connesso al mondo dei morti. I Tatari dell’Altai, ad esempio, sacrificano tori e vacche al Dio degli inferi, sovente rappresentato in groppa ad un toro nero, che cavalca al rovescio, brandendo un’ascia a forma di luna.
La potenza uranica si manifesta in pieno nel “fratello intero” del bue proprio nel momento in cui il toro si contrappone al “pio bove” (Levi, 1984). Il bue, simbolo di lentezza, grossezza, tranquillità, è ugualmente legato ai campi e ai culti agrari. Ma nel bue, la soppressione del potere fecondatore e incontrollato fa risaltare, per contrasto, la sessualità libera ed indomita del toro: la castità mette in luce l’importanza della sessualità. Proprio così, manifestandosi o negandosi del tutto, il principio attivo uranico esprime, nel toro, la sua forza in maniera assoluta: libero feconda, represso non genera vita.

 

Bibliografia

• Aristofane, Rane, 343
• Capasso Bartolomeo, Napoli greco-romana, Napoli, Società napoletana di storia patria, 1905.
• Chevalier Jean e Alain Gheerbrant, Dizionario dei simboli. Miti, sogni, costumi, gesti, forme, figure, colori, numeri, Milano, BUR Rizzoli, 2016.
• Eliade Mircea, Trattato di storia delle religioni, Torino, Bollati Boringhieri, 2007.
• Frazer James, Il ramo d’oro. Studio sulla magia e la religione, Torino, Bollati Boringhieri, 1973.
• Hood Sinclair, La civiltà di Creta, Roma, Newton Compton, 1981.
• Levi Primo, Ad ora incerta, Milano, Garzanti, 1984.
• Napolitano Felicia, Napoli e il culto del dio Ebone, Antiqua, Anno III, n. 9, 1978.
• Pozzoli Giovanni, Dizionario storico-mitologico di tutti i popoli del mondo, vol. II, Milano, Batelli e Fanfani, 1820.
• Ruotolo Giuseppe, Corpus nummorum Rubastinorum, Bari, Edipuglia, 2010.

Sitografia

• Città di Bojano: uno stemma antistorico per la capitale dei Sanniti-Pentri.
• La corrida dei tori come corruzione del culto alla Dea Madre preistorica

Immagini

• in testata: Toro Farnese (Museo Archeologico Nazionale di Napoli, Inv6002 n02).
• in evidenza: Europa sul toro salutata dalle compagne (affresco 20-25 d.C. ca., Pompei, Casa di Giasone – Museo Archeologico Nazionale di Napoli).

Nel simbolismo del cervo sono presenti numerose interpretazioni; alcune di esse si collegano all’espressione della regalità, altre al rinnovamento ciclico della vita, alla rinascita e, spesso, anche all’iniziazione. Le interpretazioni riferibili alla regalità e all’iniziazione non sono necessariamente collegate tra loro, ma rispecchiano entrambe delle precise caratteristiche della specie, così come dovevano essere percepite e comprese dagli uomini che, in età antica, vedevano nei fenomeni naturali una manifestazione di virtù divine da assumere come esempio nella propria esistenza.
Cervus elaphus, chiamato anche cervo nobile, è un mammifero appartenente all’ordine degli artiodattili e alla famiglia dei cervidi. I cervi possono essere descritti come gli ultimi grandi ruminanti selvaggi delle regioni temperate. Ne esistono 43 specie ripartite in 17 generi.
La specie Cervus elaphus presenta una colorazione marrone, tendente al rosso in estate, e questa caratteristica specifica è all’origine dell’attribuzione del nome alternativo di ‘cervo rosso’.

Il mantello, che si presenta liscio, è formato da peli setosi e da fine lanugine e subisce alterazioni che seguono il ciclo delle stagioni, ma che dipendono anche del sesso e dell’età degli individui: il mantello estivo è brunastro o tendente al rossiccio, mentre in inverno è grigio-bruno, con un pelo notevolmente più fitto.

Nelle pitture rupestri risalenti al Paleolitico si trovano numerose raffigurazioni di questi animali, solitamente in veste di preda di caccia o come entità spirituali.

 
Numerose anche le testimonianze nella toponomastica. In Campania esistono due paesi che, nell’origine etimologica del loro nome, richiamano l’immagine del cervo: Cervino, in provincia di Caserta e Cervinara in provincia di Avellino. A Cervino, tra l’altro, nella frazione di Carmiano, sono conservate le rovine di un antico tempio dedicato a Diana. Più incerta è l’etimologia di Cervinara, che potrebbe derivare sia da ara Cereris che da ara cervis. Gli stemmi comunali di entrambi i paesi riportano l’immagine di un cervo.
Esistono, inoltre, elementi residuali dell’arcaica funzione iniziatica e sacra del cervo nelle manifestazioni folkloristiche molisane: in particolare, a Castelnuovo al Volturno, frazione di Rocchetta al Volturno (provincia di Isernia), ogni anno, in occasione dell’ultima domenica di Carnevale, si tiene una manifestazione in cui è presente un Uomo-Cervo, il quale, durante una rappresentazione rituale, è ucciso da un cacciatore. Gli abitanti del luogo spiegano questo rito ipotizzando che il cervo rappresenti la forza distruttrice della natura, che può improvvisamente scatenarsi e contro cui l’uomo deve combattere. Più probabile potrebbe essere la presenza, in questi paesi, di residui di riti pagani o di ricordi risalenti alle popolazioni italiche e al ruolo totemico del cervo, testimoniato dal gentilicium Cervidius risalente all’epoca in cui, in queste aree, si parlava la lingua osco-sannitica.

Il cervo è una specie associata principalmente agli ambienti boschivi aperti, alternati a distese di prateria in regioni pianeggianti o a debole rilievo; solo secondariamente è stato sospinto nelle zone di foresta densa o in montagna, dalla pressione esercitata dall’uomo. Attualmente frequenta una vasta gamma di ambienti, dalle brughiere scozzesi alle foreste mesofile dell’Europa centrale, alla macchia mediterranea, che caratterizza la parte più meridionale del suo areale.

Il cervo nobile deve il suo nome al portamento regale: con il collo eretto e la camminata elegante, si muove leggero e aggraziato nei boschi fitti, nelle praterie a diverse altitudini; è maestoso, forte e veloce nel trotto e nel galoppo. È stato verificato che, in piena corsa, può raggiungere e superare i 60 km/h; agile e abile nel salto: talvolta, può raggiungere in altezza anche i 2 m e più del doppio in lunghezza.

All’inizio dell’autunno, precisamente da metà settembre a metà ottobre, inizia la stagione degli amori e, in questo periodo, i maschi, che vivono in piccoli gruppi monosessuali, si separano e incominciano a sfidarsi con i bramiti per reclamare il possesso delle femmine su altri maschi pretendenti. Risulterà vittorioso chi riuscirà a intimorire, con il suo verso, gli altri cervi. La forza e la potenza del bramito dipendono dalla stazza dell’animale e dalle sue condizioni di salute. Il bramito è, quindi, indicativo della potenza e della salute dell’animale di sesso maschile. In inverno i palchi vengono persi e i maschi si ritirano nella fitta boscaglia allontanandosi dalle femmine.

La nutrizione negli abbondanti pascoli primaverili rafforza l’organismo dei maschi, che diventano vigorosi e si apprestano ad affrontare il cammino per la lunga ricerca delle compagne. Durante questo periodo, essi abbandonano le loro consuete abitudini e i luoghi prima frequentati, rivelandosi inquieti e irascibili. Il cervo, quindi, raduna intorno a sé da 5 a 15 femmine, che custodisce gelosamente, proteggendole dai rivali. Tuttavia, le lotte tra i maschi sono rare: infatti, prima di passare alle armi i contendenti si sfidano con il potente bramito, che è un suono profondo e cupo, una via di mezzo fra un muggito bovino e un ruggito, e che serve ai rivali per capire chi hanno di fronte: solo quando le capacità vocali si equivalgono i maschi si affrontano in campo aperto, ma anche a questo punto, prima di combattere, mettono in atto una serie di comportamenti rituali, come marciare avanti e indietro lungo linee parallele per esaminare le dimensioni delle corna e la potenza fisica dell’avversario. Il periodo migliore per ascoltare i bramiti dei cervi è settembre-ottobre.
Una volta trascorsi questi giorni, i maschi riformano i branchi, riprendendo le loro consuetudini, mentre le femmine, riunite anch’esse in branchi separati assieme ai maschi più giovani, muovono alla ricerca di luoghi sicuri, dove trascorrere i primi tempi della gestazione.
L’area naturale dei cervidi comprende tutta l’Europa, dal Mediterraneo alla Lapponia, praticamente tutta l’Asia, dall’Indonesia alla Siberia, l’America meridionale e settentrionale. In Africa, invece, l’areale originario dei cervidi è limitato a una striscia a nord del Sahara.
In Italia è individuabile un grande areale alpino che si estende da Cuneo a Udine, senza soluzione di continuità; nell’Appennino il cervo occupa quattro aree distinte: la prima corrisponde a gran parte del territorio montano delle province di Pistoia, Prato, Firenze e Bologna; la seconda all’Appennino tosco-romagnolo, dal Mugello orientale alla Val Tiberina; la terza è rappresentata dal Parco Nazionale d’Abruzzo e dai territori limitrofi; la quarta dal massiccio montuoso della Maiella. Nell’Appennino meridionale sono presenti nuclei disgiunti di piccole dimensioni. Tutte le popolazioni appenniniche si sono originate da reintroduzioni effettuate negli ultimi decenni. In particolare, ci sono state due reintroduzioni, ognuna di 35 esemplari, nel 2004, nel Parco Nazionale del Pollino, e nel 2003, nel Parco Nazionale del Cilento – Vallo di Diano.

I cervi sono sottoposti a continue spinte selettive, dal momento che i predatori eliminano, solitamente, tutti gli esemplari più deboli e malati, contribuendo quindi al miglioramento continuo della specie. Solo gli individui più dotati in velocità hanno la possibilità di riprodursi. I cervi, in realtà, non hanno, oltre all’uomo, dei veri nemici, poiché nessun predatore è in grado di raggiungerli durante la fuga, considerate le loro straordinarie doti velocistiche. Non è difficile immaginare, con queste premesse, il motivo per cui questo nobile esemplare degli ungulati, rappresentativo delle doti aristocratiche, sia diventato simbolo della bellezza e della potenza regale, nonché della selezione che, da sempre, dovrebbe essere elemento fondativo dell’aristocrazia, intesa nel suo significato arcaico, come ‘governo dei migliori’.
In Italia, la popolazione peninsulare del cervo cominciò a diminuire dal XVII secolo a causa della pressione venatoria e dell’espansione degli insediamenti umani a danno dei boschi, fino a quando non ne restò soltanto una piccola popolazione nel Gran Bosco della Mesola, insieme ad altri gruppetti provenienti dalla Svizzera in provincia di Sondrio. In seguito, queste migrazioni da oltreconfine si fecero sempre più consistenti, al punto che oggi la specie si è ristabilita in tutto l’arco alpino centro-orientale ed è soggetta anche a prelievo venatorio autorizzato.

Quando si fa riferimento al ruolo sacro di un animale è necessario distinguere i diversi significati che gli si attribuiscono, anche in relazione alle varianti che siffatto ruolo contempla. Nel caso del cervo, si parla principalmente di due simbologie diverse: una riferibile al principio femminile e una al maschile.
Nella mitologia greca la cerva era consacrata a Era, Dea della vita coniugale e della fedeltà, e cacciata da Artemide, la vergine cacciatrice.

La cerva dalle corna d’oro, di cui parla Pindaro nelle Olimpiche, era un animale sacro ad Artemide: la Dea ne aveva quattro attaccate alla sua quadriga. La terza fatica di Eracle fu la cattura della cerva Cerinea.

Nell’iconografia si ricorda anche la raffigurazione di Diana efesina, o Diana dai molti seni, spesso rappresentata con due cervi, come nella Madre Natura di Villa d’Este a Tivoli, realizzata da Giglio della Vellita. Un esempio di riproduzione di epoca romana di Diana efesina è presente nella collezione Farnese, oggi nel Museo Archeologico Nazionale di Napoli.
Nel simbolismo turco e mongolo, la cerva rappresenta la Terra nelle nozze sacre tra Terra e Cielo. Infatti, secondo la leggenda mongola, Gengis Khan nacque dall’accoppiamento della cerva fulva e del lupo azzurro.

Tornando alla mitologia greca, la cerva dalle corna d’oro e dai piedi di bronzo, che per un anno fu inseguita da Eracle fin nelle regioni iperboree, era consacrata ad Artemide, ed Eracle aveva il compito di catturarla viva. Con una freccia tra osso e tendine, senza versare una sola goccia di sangue, l’eroe riuscì a immobilizzarne le zampe anteriori e a portarla a Micene, l’antica città le cui roccaforti erano simbolo di sicurezza inespugnabile. Virgilio nell’Eneide (VI, 802) scrive: «Ha trafitto la cerva dai piedi di bronzo.» Se si considera il suo carattere selvatico, la lunga fuga della cerva dai piedi di bronzo, che Eracle vuole catturare viva al termine dell’inseguimento verso il nord, fin presso i saggi Iperborei, si può interpretare come simbolo della saggezza, il cui raggiungimento è oltremodo arduo. Va considerato che la femmina di Cervus elaphus non possiede corna, tanto che Plinio riporta: «Tenuiora feminis plerumque sunt, ut in pecore multis, ovium nulla nec cervorum» (In genere [le corna] sono più piccole nelle femmine, come si vede in molte specie di bestiame, pecore e cerve ne sono prive) (Plinio, XI, 45). Per questo motivo si può considerare la cerva cornuta come un essere magico dalle proprietà straordinarie o sovrannaturali.

L’immaginario della cerva appare in molteplici forme nella letteratura e nell’arte medioevale, dal ciclo bretone e graalico, dove per tre secoli il cervo, o la cerva, compaiono come segni di Cristo o della Chiesa, alle tradizioni di sant’Eustachio e di sant’Uberto, fino a collegarsi alle ultime tracce della mitologia di Diana alla reggia di Venaria, ma soprattutto fino alla simbologia dell’alchimia, in cui il cervo appare come segno del Mercurio sfuggente. Da quel che scrive Pausania (7, 18, 11), a Patrasso, in Acaia, alla vigilia della festa in onore di Artemide, aveva luogo un magnifico corteo, che era chiuso da una giovane sacerdotessa su un carro trainato da cervi. (Otto, 1933)
Il cerbiatto, invece, trova posto nella mitologia che si riferisce a Dioniso: la ‘nebride’ (dal gr. νεβρίς, o ‘pelle di cerbiatto’) è uno degli attributi di Dioniso e dei suoi seguaci: satiri, sileni e menadi. L’attributo della nebride è una conferma del carattere primordiale del culto dionisiaco. Anche i monti Nebrodi presero il nome dal dio Dioniso. Si può dire che il cerbiatto fosse l’animale totemico di Dioniso: il Dio, secondo i seguaci del suo culto, moriva e rinasceva perennemente nel corpo di un cerbiatto. Questa rinascita del Dio è un chiaro riferimento all’iniziazione. La pelle del cerbiatto sacrificato non smise di coprire, successivamente, il simulacro del Dio, e fu indossata dai sacerdoti e dai seguaci iniziati, come una veste sacra nei riti. Le sacerdotesse di Dioniso, chiamate menadi o baccanti, durante le cerimonie sacre, dopo aver danzato sempre più freneticamente, correndo per monti e valli, al culmine dell’esaltazione, sbranavano le carni crude e sanguinanti, credendo di entrare così, per teofagia, in comunione con il loro dio (Damiano, 1992).
All’apparizione di una cerva bianca bellissima, ancella di Diana e numen loci, è legata anche la fondazione di Capua. Quando quest’ultima fu assediata dai Romani (211 a.C.), una cerva bianca fuggì spaventata nel campo nemico, ma qui fu catturata e sacrificata a Latona. Nella leggenda si cela un evidente rito di evocatio, in virtù del quale i Romani cooptavano nel loro pantheon una divinità tutelare della città vinta. A Capua è presente, infatti, il santuario di Diana Tifatina, alle pendici del monte Tifata.

 
Il carattere iniziatico e alchemico della cerva e del cerbiatto sono richiamati, poi, da un sonetto di Petrarca, il CXC del Rerum vulgarium fragmenta, dal titolo Una candida cerva sopra l’erba. Il luogo di apparizione della cerva bianca «con duo corna d’oro» è un ‘non luogo’, cosmico e intermedio. Tutto, nel sonetto, rimanda ad un’idea di freschezza, di una natura colta in un percorso di maturazione e di trasformazione appena iniziato. Il narratore accenna, poi, a una volontà di seguire una cerva che non si muove, ma è stabile nella centralità della sua visione. Questo quadro rimanda con precisione a un cammino iniziatico verso un centro, che è appunto la «candida cerva». Infine, la caduta del poeta nell’acqua si ricollega alla rinascita, al battesimo e al passaggio a una forma di vita nuova, secondo il rito iniziatico. Il sonetto può essere inteso, infatti, come un passaggio alchemico attraverso fasi di crisi e rinascita, attraverso elementi di luce e acqua.

Una candida cerva sopra l’erba
verde m’apparve, con duo corna d’oro,
fra due riviere, all’ombra d’un alloro,
levando ’l sole a la stagione acerba.

Era sua vista sí dolce superba,
ch’i’ lasciai per seguirla ogni lavoro:
come l’avaro che ’n cercar tesoro
con diletto l’affanno disacerba.
Francesco Petrarca, Rerum vulgarium fragmenta CXC.

Il rinnovamento e la rinascita sono certamente testimoniati, in questa specie, dal fenomeno della caduta dei palchi, connessi alla virilità e all’affermazione del principio regale collegato alla simbologia delle corna.

I palchi, strutture analoghe ma non omologhe alle corna dei Bovidi, rappresentano la principale caratteristica dei maschi. Essi sono uno dei fenomeni biologici più interessanti: si tratta di escrescenze ossee, le quali sono perdute annualmente per poi riformarsi nel giro di pochi mesi. Alla fine del primo inverno, sullo stelo, cresciuto nella regione frontale, compaiono i primi palchi, nutriti da uno strato di pelle riccamente vascolarizzata, detta velluto; in luglio essa raggiunge il suo massimo sviluppo, ossificandosi. Costituiscono l’unico esempio di osso nudo, poiché, dopo essersi formate, perdono il loro rivestimento cutaneo, comprensivo di epidermide e derma. Al secondo anno di vita, il giovane cervo, contemporaneamente a una diminuzione dei livelli di testosterone nel sangue, subisce la decalcificazione della base dei primi palchi, che, al minimo urto, si staccano, solitamente lungo la linea di distacco, e cadono.

Il fenomeno si ripete con regolarità ogni anno: i palchi cadono, ma sullo stelo se ne formano di nuovi, che raggiungono le dimensioni massime entro quattro mesi, sempre rivestiti di velluto. Anno dopo anno, il volume, il peso e il numero delle punte aumentano. La credenza popolare che sostiene che si possa capire l’età di un maschio contando il numero delle punte e considerando un anno per ogni punta non sempre si dimostra corretta (ma in moltissimi casi è così) e per una stima più accurata dell’età di un cervide si deve osservare la dentatura.

 
Sembra che il cervo, nell’arte delle caverne abitate nell’era glaciale, facesse parte, spesso insieme al toro, di un sistema dualistico mitico-cosmologico. A causa dei suoi palchi di corna simili ad alberi, che si rinnovano periodicamente, il cervo era visto come simbolo della vita che si ripete e si conferma continuamente, della rinascita e del corso del tempo. Fra i simboli alchemici il cervo è in rapporto con l’antico mito del cacciatore Atteone, che fu trasformato in cervo dalla Dea Diana (Artemide tra le divinità greche); il mito si ricollega alla possibile trasformazione dei metalli a contatto con il principio femminile e lunare dell’argento, in alchimia.

 
Nelle antiche popolazioni italiche, il cervo aveva, con ogni probabilità, anche funzione totemica, in quanto, secondo lo storico Salmon (1995), avrebbe guidato le migrazioni avvenute, durante il rito del Ver Sacrum, di alcune popolazioni che si stabilirono nell’attuale Molise. La prova deriverebbe, secondo lo storico Rix (1955), dall’etimologia del nome dei Frentani, che verrebbe, a sua volta, dalla parola illirica che significa ‘cervo’. È bene tenere a mente che Salmon giudica poco probabile questa ipotesi, ma esamina un’altra evidenza: nelle popolazioni sabelliche esisteva infatti il gentilicium osco Cervidius – a cui abbiamo accennato in precedenza – che fa certamente supporre che il cervo fosse, per loro, un animale guida.

L’iconografia cristiana si fonda principalmente sul Salmo 42 di Davide: «Come il cervo anela ai corsi d’acqua, così l’anima mia anela a te, o Dio.» Nel mondo mitologico celtico i cervi erano considerati ‘i tori delle fate’ e gli intermediari fra il mondo degli Dei e quello degli uomini.
Il Dio celtico Cernunnos era rappresentato con le corna di cervo. Nelle arti figurative del Medioevo cristiano, in particolare nelle sculture, il cervo era a volte rappresentato nell’atto di piluccare dell’uva, come l’uomo che già sulla terra può godere dei beni divini. Il tendere del cervo verso le sorgenti ha il significato di desiderare l’acqua battesimale che purifica e, per questo motivo, i cervi sono spesso ritratti sui bassorilievi di fonti battesimali.
Ma un altro significato ancora hanno i palchi dei cervi, e questo va ricercato nel significato della simbologia delle corna che si ricollega, nell’etimologia, alla radice KRN, comune, in greco, a Kronos, Karneios – epiteto di Apollo, a sua volta derivato dalla divinità dorica Carneio – e, infine, alla parola greca Keraunos, che designa il fulmine. Alla stessa radice si ricollega il termine ‘corona’, espressione simbolica delle stesse idee, e le due parole, che anche in latino sono assai vicine (cornu e corona), hanno la medesima provenienza. La corona è simbolo del potere e segno del rango più elevato, quindi le corna, come la corona, attribuiscono carattere regale a chi le porta. Inoltre, originariamente, la corona era un cerchio ornato di punte a forma di raggi, che sono innegabilmente attributi di potenza, sia essa spirituale o temporale, designata come emanazione di luce, ove tale potenza sacerdotale o regale, cioè spirituale o temporale, sia legittima. Si trovano esempi delle corna come simbolo di potenza nella Bibbia, in modo speciale nell’Apocalisse, e nella tradizione araba, che definisce Alessandro con il nome di El-Iskandardhûl-qarnein, cioè ‘dalle due corna’ (Guénon, 1936). È interessante notare che, come già sottolineato, le corna possono essere anche associate a simboli femminili (la cerva con le corna d’oro di Virgilio, la cerva bianca del Petrarca), quasi come se si volesse unire e sintetizzare, in un unico simbolo, un principio femminile – fugace e irrequieto -, con uno maschile – potente e regale.

Spesso, nel simbolismo connesso agli animali e alle potenze naturali, si trova questo dualismo, che può inizialmente apparire come un’opposizione tra due forze contrastanti, ma è bene ricordare che i simboli dovrebbero essere pensati come entità unitarie, che, in essi, concentrano tutte le diverse letture e i diversi significati. L’opposizione tra maschile e femminile è, pertanto, solo apparente e i due aspetti sono due interpretazioni di uno stesso simbolo. Le due anime, quella fugace, femminile e irrequieta e quella maschile, stabile e potente, si uniscono per creare l’Armonia e, unendosi, generano un’entità in perfetto equilibrio, in cui l’immobilità e la stabilità generano il movimento, così come il motore immobile è la causa ultima del divenire nell’Universo. Da ciò si desume che il maschile e il femminile non sono divisibili ma legati indissolubilmente l’uno all’altra. Anche Platone, nella Politeia, afferma che audacia e temperanza sono le due virtù fondamentali, ugualmente necessarie al re per governare lo Stato secondo giustizia. In una visione arcaica, la regalità, quindi la stabilità, è connessa alla sapienza sacra e alla saggezza che deriva dalla conoscenza delle leggi divine, della giustizia e delle dinamiche dei cicli naturali. Il potere regale, quindi, non è scisso da quello sacro. Il cervo è, per questo motivo, un potente simbolo riunificatore, che dà risalto a due aspetti necessari della nobiltà: la conoscenza sacra e la regalità, due virtù che i governanti dovrebbero sempre possedere. Il regno animale insegna che, per essere i migliori, quindi per essere adatti a governare e a decidere il destino dei popoli, non ci si può sottrarre a questa legge, pena l’indebolimento della specie, o, nel caso dell’uomo, la fine di un’intera cultura. Tutto si rinnova ciclicamente, ma ogni cosa è sempre e comunque destinata a mutare. La capacità di imprimere una direzione al mutamento naturale, restando fedeli ai propri valori e alle proprie idee, appartiene soltanto agli spiriti nobili. Questa è la capacità che i governanti, in un tempo futuro, prossimo o remoto, dovrebbero tornare ad avere per ripristinare una superiore Armonia tra i vari gruppi umani e tra questi e gli elementi naturali.

 

Bibliografia

• Hans Biedermann, Enciclopedia dei Simboli, Milano, Garzanti Editore, 1991.
• Antonino Damiano, Nebrodi Val Demone Agatirno: misteri della storia antica, Capo d’Orlando (ME), Eikon editrice, 1992.
• René Guénon, Simboli della Scienza Sacra, Milano, Adelphi Edizioni, 1975, (prima edizione Editions Gallimard, Paris, 1962).
• Walter Friedrich Otto, Dioniso, trad. it. di Albina Ferretti Calenda, Genova, Il melangolo, 2006.
• Edward Togo Salmon , Il Sannio e i Sanniti, Torino, Einaudi, 1995.

 

Immagini

• in testata: Silhouette di cervo. Foto da 7 Themes.com (http://7-themes.com/data_images/out/40/6907882-deer-silhouette.jpg)
• in evidenza: Cervus elaphus Linnaeus, 1758. Foto da 7 Themes.com (http://7-themes.com/data_images/out/62/6982217-deers-autumn.jpg)

Il sofista greco Zenobio (II sec. d.C.) scriveva: “Il lupo è sempre sotto accusa, colpevole o meno che sia.” Mai espressione fu tanto efficace per descrivere il rapporto che venne a stabilirsi tra l’uomo e il lupo, quando si perse il rispetto che le popolazioni europee antiche avevano nei suoi confronti.
Il lupo (Canis lupus Linnaeus, 1758) è un mammifero placentato appartenente all’ordine dei carnivori, alla famiglia dei canidi, con adattamenti tipici dell’ordine, funzionali alla predazione di animali selvatici, anche di grossa taglia. È una specie molto territoriale, elusiva e con un comportamento sociale complesso e per certi versi ancora poco conosciuto.
Il lupo aveva un ruolo fondamentale nella mitologia scandinava, in particolare nel mito di Tyr e Fenr, in cui incarnava il simbolo delle forze oscure, primordiali, che intaccano, corrompono e dissolvono il mondo. In questa visione cosmogonica, le potenze fondanti questo mondo sono anche quelle che possono portarlo alla rovina. La tradizione indiana raffigura questo concetto in Shiva che incarna la costruzione e la distruzione. L’età del lupo, equivalente scandinava dell’età del ferro greca, del Kali Yuga, l’epoca indiana dei conflitti, è l’ultima età, quella in cui soltanto particolari caratteristiche negative associate alla figura del lupo dominano il mondo: la voracità, intesa come corruzione della materia, l’instabilità e l’individualismo. Ma il simbolismo del lupo è molto più complesso, perché presenta un lato distruttivo e uno costruttivo, associato a una rinascita. Con la distruzione di cui può essere artefice, il lupo provoca una metamorfosi, un passaggio da uno stato a un altro. La funzione che assume è quella di guardiano di una simbolica soglia e di animale psicopompo, cioè di guida delle anime. Il lupo non è soltanto distruttore, ma anche guida. Naturalmente la sua funzione è quella di condurre soltanto chi se ne dimostrerà degno. Il lupo, infatti, oltre a essere spesso associato alle tenebre – il che avviene più frequentemente nelle sue rappresentazioni moderne – è sovente legato a divinità luminose, come Apollo, definito lukogenès, ossia ‘nato da lupo’. Anche Zeus è spesso soprannominato lukios, cioè ‘a forma di lupo’. Il termine greco designante il lupo, lukos è affine a lyké, vale a dire ‘luce’. Inutile sottolineare l’immediato richiamo alla figura del dio latino Lucifer o del Lucifero gnostico e biblico. In una leggenda turca si diceva che un lupo-guida, figlio della luce, intervenisse a fianco di Oghuz, antenato dei Selgiuchidi e degli Ottomani [Levalois, 1988].

Il lupo è sempre sotto accusa, colpevole o meno che siaZenobio II sec. d.C.

In ogni caso, si può asserire che, in un percorso iniziatico, il lupo corrispondesse alla presa di possesso di una forza il cui impiego può parimenti essere distruttore e costruttore. Il simbolismo del lupo è essenzialmente un simbolismo guerriero. Se costui conduce, funge da scorta, protegge nel corso di una marcia pericolosa, spesso non sa dare l’indicazione della giusta direzione da seguire. È quindi necessario che la sua azione venga direzionata e canalizzata ed è per questo motivo che spesso al simbolo del lupo è associato quello dell’aquila, simbolo della sovranità, dell’autorità del Centro, nella sua facoltà di fissare il Sole e di sfuggire all’attrazione esercitata dalla Terra [Evola, 1978].

Il lupo è anche simbolo di fecondità: in Europa è soprattutto la lupa a simboleggiare questo aspetto. È una lupa, infatti, ad allattare Romolo e Remo. Nella mitologia greca, Latona si tramuta in lupa prima di partorire Apollo e Artemide. Però, quando si tratta di una lupa, è sempre presente un principio maschile, sotto forma di uccello. Ne è un esempio il picchio, di cui parla Plutarco in De Fortuna Romanorum, uccello profetico consacrato a Marte, che aiuta la lupa ad allevare Romolo e Remo e che li protegge. La tradizione turca afferma che K’oun-mo, re dei Wou-Souen, abbandonato subito dopo il parto, sia stato nutrito da una lupa e da un corvo. Senza troppo allontanarci geograficamente, e tornando al mito romano, la lupa fu qualificata come mater Romanorum, questo a dimostrare che la lupa trasmise ai gemelli, in un inizio di ciclo, una forma interiore, uno stile. Ma questo inizio non fu l’unico, perché il lupo, nella sua rappresentazione maschile, con tutto il carico di simbolismo guerriero, rappresentò l’animale guida per tre tribù dell’Italia antica, che ebbero questo fiero animale come loro capostipite ancestrale: la prima è quella degli Irpini, il cui nome deriva dall’osco hirpos, che significa lupo, una popolazione sannitica che, secondo le fonti antiche risalenti agli scritti di Strabone, Livio e Festo, sarebbe stata guidata, in un Ver Sacrum, da un lupo [Salmon, 1995]; la seconda è quella dei Lucani che, secondo Plinio, avrebbero avuto un condottiero di nome Lucius, che, appunto, portava il nome del dio lupo Apollo lukeios – a testimonianza di questo legame con il lupo, i Lucani batterono delle monete sul cui retro compariva una testa di lupo con la scritta lukanion [Carcopino, 1925] –; infine, la terza popolazione è quella degli Irpi-Sorani, i cui riti si svolgevano sul monte Soratte, a nord di Roma e che furono i fondatori della celebrazione dei Lupercalia, secondo Plutarco riti di purificazione. Si possono quindi definire gli uomini di queste popolazioni veri e propri ‘figli del lupo’ e non dev’essere casuale il fatto che, nei testi antichi di Strabone e Festo, gli Irpini, in quanto Sanniti, fossero definiti fieri e indomiti guerrieri. Diodoro Siculo, in Bibliotheca historica, infatti, li definisce “Il più bellicoso tra tutti i popoli d’Italia”.
Nel tracciare la storia e le origini delle popolazioni che si stabilirono nel Sannio, gli storici usano il termine Sabelli per designare i piccoli popoli dell’Italia centrale che parlavano dialetti del gruppo osco. Più rigorosamente, lo storico Salmon distingue queste popolazioni in due sottogruppi: ‘sabellici’ è usato in riferimento ai popoli che parlavano dialetti di tipo osco (Peligni, Vestini, Marrucini e Marsi), mentre ‘sabelli’ sta a indicare i popoli che parlavano, invece, l’osco vero e proprio (Sanniti, Sidicini, Campani, Lucani, Apuli, Bruzi, Mamertini). In ogni caso, il termine Sanniti indica sempre gli abitanti del Sannio, ovvero i Sabelli per eccellenza.

In Italia c’erano state probabilmente genti di lingua indoeuropea sin dall’età del rame, se non da prima, per cui le comunità che secoli più tardi parlavano dialetti del gruppo latino e osco-umbro potrebbero essere state il risultato di continue e ininterrotte infiltrazioni di gruppi di nomadi guerrieri e pastori di lingua indoeuropea che già nella preistoria si erano sovrapposti, certamente con la forza, alle popolazioni indigene fra cui si erano insediati [Salmon, 1995]. Quindi, si può desumere che le comunità che in tempi storici usavano lingue latine e osco-umbre potrebbero essere cresciute, essersi sviluppate ed aver acquisito identità tribali distinte nel corso dei secoli sullo stesso territorio italico. La loro evoluzione ebbe luogo proprio durante quei secoli in cui fiorirono le cosiddette ‘culture appenniniche’. Nel 600 a.C. esistevano ormai tribù separate e nel 500 a.C. il popolo storicamente noto come i ‘Sanniti’ deve essere stato chiaramente identificabile e aver avuto il controllo incontrastato del Sannio.
È possibile comprendere come si formarono le singole tribù sabelle grazie alla tradizione, tramandata dagli antichi scrittori, che individua un rituale religioso, il Ver Sacrum o Primavera Sacra, come spinta fondamentale per i popoli di lingua osca verso gli Appennini, con una discesa periodica alle pianure su entrambi i versanti. L’espansione sabellica si confermò anche in tempi storici, per cui si può definire certa questa spiegazione, data dagli storici antichi, circa la formazione delle popolazioni in sèguito a queste migrazioni. Il Ver Sacrum non era un’usanza limitata all’Italia sabella, ma tra le pagine di Livio si possono trovare riferimenti anche a un rito molto simile praticato dai Celti della Gallia Cisalpina e a un Ver Sacrum a cui i Romani fecero ricorso dopo la crisi dovuta all’invasione della penisola da parte di Annibale.

In particolare, il Ver Sacrum sabello fu descritto minuziosamente da Strabone e da altri autori. Per vincere una battaglia, allontanare un pericolo o porre fine a una calamità naturale quale una carestia o un’epidemia, i Sabelli sacrificavano a Mamerte (il Dio Marte presso gli Osci) tutto ciò che fosse nato la primavera successiva. Si sacrificavano agli Dei sempre i prodotti più belli della terra e quanto potesse risultare gradito a delle divinità. Questa pratica riguardava anche i bambini che, tuttavia, non venivano letteralmente immolati, ma lasciati crescere come sacrati, ovvero consacrati al Dio e destinati, una volta divenuti adulti, a lasciare la loro tribù e cercare nuovi boschi e pascoli sotto la guida di un animale sacro alla divinità. L’animale-guida era, per queste tribù, uno tra i seguenti: un toro, un lupo, un picchio, un orso, un cinghiale (o, forse, anche un cervo) e il gruppo poteva stabilirsi solo nel luogo indicato dall’animale. Non si sa se si facesse ricorso a un animale reale, oppure se gli abitanti marciassero sotto un vessillo sul quale era raffigurato l’animale totemico.

Ad ogni modo, non è ben chiaro se il motivo reale per celebrare il Ver Sacrum fosse la sovrappopolazione o piuttosto un rito che permettesse alla tribù di espandersi e conquistare altri territori con la protezione degli Dei. È anche possibile che questi spostamenti avvenissero come semplice ricerca del luogo più adatto e corrispondente alle caratteristiche fisiche e comunitarie di una determinata tribù.
La tradizione vuole che i primi sacrati a stabilirsi nel Sannio fossero stati condotti dal dux Cominius Castronius e da un toro a Bovianum, che divenne la culla della loro nazione. Il nome Bovianum, infatti, conserva il ricordo dell’animale, o meglio di un antico mercato di buoi.
Dai Sanniti, poi, con una nuova primavera sacra, nacque il popolo degli Irpini, il cui totem fu il lupo (hirpos), e che occuparono l’attuale Irpinia. Le caratteristiche di questa tribù si esprimevano appunto nelle abilità guerriere: non è da trascurare la particolare somiglianza tra i comportamenti propri alla specie Canis lupus e queste qualità della popolazione che guidava.
La principale fonte per ricostruire il Ver Sacrum degli Irpini è Strabone: “Viene il popolo degli Irpini, anch’essi di ceppo sannita. Ricevettero questo nome dal lupo che fece da guida alla loro migrazione: i Sanniti chiamano ‘hirpos’ il lupo. Confinano con i Lucani.” [Strabone V, 4, 12].
Per comprendere i motivi che spinsero le popolazioni antiche a designare il lupo come animale totemico occorre accennare a qualche aspetto dell’etologia di questa specie. Un branco di lupi tende a coincidere con un nucleo familiare, essendo generalmente costituito da una coppia dominante riproduttiva, dai giovani non ancora adulti e idonei alla dispersione, che restano con i genitori fino alla prima o seconda stagione invernale successiva alla loro nascita, e dai cuccioli nati da poco. I giovani, raggiunta la maturità sessuale, lasciano il territorio del branco in cerca di nuovi territori da colonizzare, ed è proprio in questa fase che sono particolarmente vulnerabili e soggetti al bracconaggio o a mortalità a causa dell’uomo.
Un lupo, specialmente quando è in dispersione, mette in atto una vera e propria conquista di un nuovo territorio, in cui formerà un nuovo branco e che difenderà proteggendo gelosamente i suoi confini, quindi marcando il territorio. Probabilmente nelle civiltà antiche erano presenti dei comportamenti per i quali uno storico moderno difficilmente può trovare una spiegazione esaustiva. Si può parlare, con ogni probabilità, di un riflesso di un mondo nell’altro: il mondo animale in quello umano, in una sorta di rituale corrispondenza divina.
Tornando ai racconti tradizionali, la tribù sabellica dei Pentri, guidata dal bove, si sarebbe fermata a nord del fiume Tifernus (presso l’odierno Matese), e avrebbe fondato la città di Bovianum, capitale del Sannio. Una seconda tribù, quella degli Irpini, guidata dal lupo, si sarebbe fermata nelle valli del Calore e del Sabato; una terza, guidata dal picchio (picus) si sarebbe stabilita, invece, a sud del Terminio nella regione detta dei Picentini; una quarta, quella dei Caudini, guidata dal cinghiale (aber, donde Abella, l’attuale Avella), si sarebbe stanziata tra i monti del Partenio e il Taburno, giungendo fin nella Conca avellana. Si presume che, nel tempo, si siano verificati diversi riti simili, con tribù meno numerose e importanti, delle quali sono rimaste ben poche tracce nei resoconti storici antichi, ma che sono ricordate nei cognomi, come il gentilicium osco Cervidius, presente nelle popolazioni sabelliche e che fa certamente supporre che anche il cervo fosse, quindi, un animale guida.

Si ricorda anche che la Licia, in Asia Minore, potrebbe essere definita il ‘paese dei lupi’, nome che deriva, secondo più autori [Carcopino, 1925; Grimal, 1982, Duchaussoy, 1972], da Latona, che vi sarebbe stata condotta dai lupi. Inoltre, anche il nome Licurgo, il principale legislatore di Sparta, significherebbe ‘colui che guida i lupi’ [Levalois, 1988]. Questo sottintende che alcune popolazioni greche s’identificavano coi lupi. Senza dubbio Licurgo era un inviato dei Dori, poiché il legislatore spartano visse nel secolo IX a.C., duecento anni dopo l’arrivo dei Dori, originari del nord della penisola balcanica, che fondarono la città di Sparta e anche quella di Argo, il cui emblema è il lupo e i cui abitanti amavano chiamarsi ‘lupi’.
Per il suo dominio sugli altri animali terrestri, il lupo è stato spesso associato ad armate, come emblema: lo si ritrova in testa alle legioni romane, a quelle dei Daci (in cui compariva un lupo col corpo di drago), sugli stendardi persiani o su quelli turchi. La tradizione scandinava, inoltre, menzionava manipoli di uomini molto temuti, chiamati bersekir, vale a dire ‘guerrieri rivestiti dalla pelle dell’orso’, o ulfhednar, cioè ‘uomini dalla pelle di lupo’. Questi guerrieri dovevano possedere le seguenti qualità: forza, abilità, resistenza, coraggio[Levalois, 1988].
In Irpinia una particolare leggenda appare significativa del radicamento di questo simbolo nelle sue origini: la storia di San Guglielmo da Vercelli, fondatore del Santuario di Montevergine, luogo sacro di culto che sorge nell’area in cui, originariamente, si trovava un tempio dedicato alla Dea Cibele. San Guglielmo, nato a Vercelli nel 1085 da nobile famiglia, divenuto monaco, decise di recarsi in Palestina, ma, lungo il cammino, decise di fermarsi in Irpinia. Ritiratosi in solitudine e in preghiera su Montevergine ebbe l’incarico dalla Madonna stessa di erigere una Chiesa in suo onore. Il monaco cominciò la fabbrica da solo, servendosi per il trasporto delle pietre, del legname e del materiale da costruzione di una vecchia asina che lo aveva trasportato in soma fin sopra il Monte. Appena terminati i lavori di scavo delle fondamenta, un lupo, uno dei tanti che popolavano l’Irpinia, si avventò sulla povera asina e la divorò. Guglielmo non si perse d’animo, cercò il lupo fra i faggi e gli parlò, dopo averlo rimproverato. L’animale selvatico, allora, a capo basso in segno di ravvedimento, si accucciò ai piedi del monaco, disposto ad accettare ogni punizione. San Guglielmo gli ordinò di eseguire tutti i lavori, prima sostenuti dalla sua asina [D’Amato, 1926]. Il lupo, divenuto mansueto, non può essere letto in altro modo che considerandolo come un simbolo del paganesimo, reso docile dal santo e, infine, sottomesso alla visione cristiana della natura.

In provincia di Avellino, dai racconti di molti anziani che hanno trascorso la loro intera esistenza in questi luoghi, i lupi emettevano liberamente i loro ululati lasciando che tutti gli abitanti dei paesi e della città li udissero. Era possibile, infatti, anche in strade del centro di Avellino, fino agli anni ’30, ascoltare i loro ululati e, talvolta, avere degli incontri molto ravvicinati con esemplari di lupi che percorrevano queste terre, non ancora invase e devastate dalla speculazione edilizia degli anni ’60 e, soprattutto, degli anni ’80.

Considerando il simbolismo del lupo nelle popolazioni europee, la sua associazione con la sacralità nel territorio irpino e la sua funzione di guida per le popolazioni italiche, si può asserire che questa figura appartenga sia alla luce dell’età dell’oro, sia alle tenebre dell’età della decadenza. È simbolo di fecondità nella prima era, divenendo funesto, invece, nella seconda. Nell’alchimia e nell’astrologia appare connesso sia a Saturno sia a Marte. Raffigura anche il mondo, in una fase ascendente, fertile e luminosa, ma anche in una discendente, in cui, nella sua dissoluzione, guida l’uomo verso l’oscurità. Il lupo simboleggia, pertanto, anche l’uomo, perché come lui può essere artefice e distruttore e, per questo motivo, è di facile comprensione come possa essere diventato per le popolazioni antiche sia una guida sia una forma naturale nella quale rispecchiarsi. Il mondo è contrassegnato dal simbolo del lupo, dalla sua forza misteriosa e dirompente, che può segnare la fine e l’inizio, la morte, ma anche la rinascita e la luce di una nuova era.
In Italia il lupo è scomparso dalle Alpi intorno agli anni ’20 e dalla Sicilia intorno agli anni ’40. Tra le cause che ne hanno determinata la diminuzione, culminata negli anni ’70, le più importanti sono la caccia, la progressiva riduzione delle prede, e la frammentazione territoriale dovuta all’azione dell’uomo. Sembra verosimile l’ipotesi secondo la quale il lupo, intorno agli anni ’70, abbia toccato un minimo storico di circa 200÷300 individui, presenti in popolazioni solo in parte isolate tra loro e relegate nelle zone più impervie e inaccessibili dell’Appennino, dalla Calabria fino all’Appennino tosco-romagnolo.
Nonostante le iniziative messe in atto a favore del lupo, la persecuzione diretta da parte dell’uomo costituisce ancora oggi il suo principale fattore di mortalità in Italia e in tutto il mondo. È indicativo il fatto che una specie così viva nel nostro ricordo sia attualmente in costante pericolo. Anche in questo, probabilmente, il lupo continua ad essere un simbolo per la nostra popolazione, ma al tempo stesso, ci pone dinanzi a uno specchio che lascia vedere una pericolosa deviazione imboccata dalla mentalità moderna. Se uno dei più importanti animali guida è minacciato dalla nostra specie, non si può non pensare che la nostra natura più profonda abbia subìto delle modificazioni tanto radicali da provocare in noi una trasfigurazione che non consenta più all’uomo di riconoscersi nel suo ambiente originario e nella fauna con la quale, prima, si era stabilita un’unione inscindibile, ratificata dagli Dei e onorata, in ogni azione, rito e decisione dagli uomini. Il lupo continua a vivere, più nascosto, quasi infastidito dall’uomo con il quale prima aveva stabilito un patto divino, e chissà quando, e in che forma, deciderà di tornare a manifestarsi e a guidarci, infondendo nei nostri animi l’atavico coraggio guerriero oppure deciderà di abbandonare la nostra stirpe ai destini più oscuri, privandoci della sua luce. La decisione forse, a questo punto, non spetta a lui, ma a noi stessi.

Bibliografia

• Antonio D’Amato, Folklore irpino, estr. da: Il folklore italiano, Catania: Libr. Tirelli di F. Guaitolini, 1926.
• Julius Evola, Simboli della tradizione occidentale, Carmagnola (TO), Arktos, 1978.
• René Guénon, Simboli della Scienza Sacra, Milano, Adelphi Edizioni, 1975 – 1° edizione, Parigi, Editions Gallimard, 1962.
• Christophe Levalois, Il Simbolismo del Lupo, Carmagnola (TO), Arktos, 1989.
• Elisabetta Mangani, I materiali del Museo Nazionale Preistorico-Etnografico Luigi Pigorini provenienti dal territorio dell’Aquila, in Studi sull’Italia dei Sanniti, a cura della Soprintendenza Archeologica di Roma, Electa, 2000.
• Edward T. Salmon, Il Sannio e i Sanniti, Torino, Einaudi, 1995.
• Strabone, Geografia, V.
• Tagliamonte Gianluca, I Sanniti. Caudini, Irpini, Pentri, Carricini, Frentani, Milano, Longanesi, 1997.

 

Immagini

• in testata: Romolo e Remo allattati dalla lupa e scoperti dal pastore Faustolo (acquaforte di Bartolomeo Pinelli, in Istoria Romana, Roma: Giovanni Scudellari, 1816).
• in evidenza: coppia di lupi sul greto di un torrente lungo l’Appennino; la femmina è in stato di gravidanza (foto di Alberto Tovoli, maggio 2015).